文｜范晋豪
為紀念尼西亞大公會議1700周年，諸聖座堂和崇基神學院合辦「尼西亞大公會議的未了之事」專題講座，邀請了國際知名的早期教會歷史學者德承高教授（Prof. Volker Henning Drecoll）為主講學人，分享學界對尼西亞會議的當代研究成果，並由范晋豪座堂主任牧師回應。會後更一同參與聖十架日的主日提前聖餐崇拜，由崇基神學院院長葉菁華教授講道。當晚與會者差不多200人，還一同頌唱由John Merbecke 為英王愛德華時代的公禱書編寫的《尼吉亞信經》頌歌。
尼西亞會議前的基督論爭
德承高教授在講座中表示，尼西亞會議並非首次討論基督論，早在公元268年安提阿一次主教會議已有討論。該會議常被學術界忽視，其實它對理解尼西亞會議前的基督論爭至關重要。會議譴責安提阿的主教撒摩撒的保羅（Paul of Samosata）的主張，他把創世的聖言（Logos）與被馬利亞所生的人子區分。反對者認為聖言本質上屬於聖父，強調其不可分割。這場爭論凸顯了基督論由來已久的兩條主線：一是基督作為先存的聖言的「本質模式」（essential-model），二是基督作為按上帝意志成為歷史中受膏的掌權者的「意志模式」（voluntary-model）。
事實上，我們從《腓立比書》2:6-11，已經可見這兩種概念早在保羅書信成書之前早已結合。及至公元二世紀，教父開始指出基督的神性有份參與上帝創造，這催生基督論的兩種張力：偏重先存模式者會強調聖父與聖子間自創世前永恆且本質的關係；偏重歷史中受膏基督者，主張聖父為創造宇宙而有意識地生出聖子，聖父與聖子的關係基於上主意志（意志模式）。此兩者之爭成為公元268年安提阿主教會議的背景。雖然過往學界多視該會議資料為偽託，但重新審視相關史料，卻顯示東方神學早於268年已有此二種思想之辯論。兩者的張力仍可見於尼西亞大公會議中。
德國圖賓根大學神學院教父學權威德高承教授分享今日尼西亞信經複雜的形成軌跡
范牧師回應時表示德教授的研究成果跟前坎特伯里大主教羅雲威廉斯《亞流：異端與傳統》的神學洞見不謀而合
尼西亞會議的妥協
於324年剛統一帝國的君士坦丁大帝發現教會於安該拉正籌備一場重要的會議。君士坦丁於是將會議移至尼西亞，促成了325年6月的尼西亞大公會議。皇帝的參與標誌着他對教會的介入，儘管他在當時尚未受洗，但他以帝皇身份介入，藉此為國家團結和穩定作出努力。
亞流（Arius）堅持意志模式的神學當時雖被受排斥，但真正的焦點是該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）。這位學識淵博的主教需要面對來自安提阿的尤斯塔提烏斯（Eustathius of Antioch）的壓力。支持本質模式的尤氏指責優氏過於強調聖子的為聖父意旨所生成，要求其他在會議上公開表明立場。
在尼西亞會議中，優氏提出自己的信經說服會中主教其神學可被接受，亦獲得君士坦丁大帝的支持。然而，君士坦丁要求加入「同體」（homoousios）一詞，並依此制定了325年的《尼西亞信經》，當中的政治妥協試圖在優氏的意志模式和尤氏的本質模式之間取得平衡。這不單促成了325年《尼西亞信經》的形成，該信經更成為基督教信仰的重要基石。
尼西亞會議後的持續爭論
當妥協是由外力強行促成時，結果往往強差人意。在尼西亞會議後的十多年間，尤氏與優氏爭論不僅未能平息，反而持續升級。最新研究顯示，尼西亞會議後的神學焦點，並非圍繞傳統以為的亞流及所謂的亞流主義；反而神學論爭聚焦在道成肉身，以及此道成肉身如何與基督創世角色相連。
尤氏指責優氏宣揚了一種「無靈魂的」基督，將基督的人性簡化為聖言的工具。他主張，基督教神學必須正確談論耶穌的靈魂，這靈魂並非一個先存的個體，而是在道成肉身的過程中與聖言結合的。這一立場引發了激烈的辯論，雙方各自引用聖經經文支持自己的觀點。尤氏試圖區分聖言的神性與人性的結合。優氏則強調聖言在道成肉身者中的臨在，並試圖證明道成肉身者的行為是聖父意志的延伸。
隨着討論的深化，尤氏提出四步理論來概述雙方的辯論過程。首先，優氏強調聖言的次要性，將其視為聖父的工具。接着，尤氏批評這點，要求明確聖言與人性的區分。優氏則引用經文試圖證明聖言的全能，強調其在道成肉身者中的統一性。最終，尤氏反駁優氏寓意解釋，強調靈魂的真實性和道成肉身者的完整人性。
綜合這一系列討論，我們可以看到，當時的神學討論圍繞着兩個核心議題展開：聖言的生成是按聖父意志，還是本質使然，以及描述道成肉身者為聖言的工具，還是作為被神化的靈魂與身體的結合體。這些問題的探討不僅影響了當時的神學發展，也為後世的基督教信仰奠定了重要基礎。
被創造的敵人：亞流主義
《尼西亞信經》在會議後幾十年並未成為重要的神學焦點，而聖父與聖子「同體」（homoousios）在當時也未受重視，它們在神學重要的位置要拜亞歷山太的亞他那修主教（Athanasius）所賜。
亞氏於328年被祝聖為亞歷山太的主教。在履行教務之初，他便因其殘暴而遭控告，甚至被流放。君士坦丁死後，他返回亞歷山太繼續主教之職，不久又被勒令再次流放。在流亡期間，他意識到西方主教對東方神學討論了解不足，於是便將自己的流放轉化為神學爭論的結果，而非個人行為失當。
他開始撰寫《反亞流論》，將亞流描繪為真理的敵人，指控其神學立場在尼西亞會議上遭到譴責，並將優氏視為其支持者。他支持尤氏的觀點，宣稱聖言本質上屬於聖父。
事實上，他對亞流神學的指控並不準確，大多來自《尼西亞信經》的附加譴責條文，而非亞流自身著作。他大幅曲解亞流神學，以至後來學界長期相信他所提出的指控。
亞他那修成功地影響了拉丁神學界，使他們把東方教會的主流神學視作亞流主義。雖然宮廷仍然認為亞氏對公共安全構成威脅，但他已成功導致公元343年的塞爾迪卡大公會議上，東西方教會互相譴責，進一步加劇了教會內部的分裂。
改變了的《尼西亞信經》
我們今天所誦讀的信經並非公元325年尼西亞會議的原始版本。這一文本首次出現在451年的迦克墩會議中，並與325年的《尼西亞信經》一起被引用，而後者被認為是381年君士坦丁堡會議的結果。
對於《尼西亞信經》文本的歷史，學術界對其在70年間的變化提出了廣泛討論。381年君士坦丁堡會議期間，為了與馬其頓派的異端達成協議，會議草擬了一個修改版的《尼西亞信經》。馬其頓派認為聖靈的地位低於聖父和聖子，因此會議希望通過修訂信經與他們達到共識。但由於談判不果，這版本被視為非正式文件，最終在迦克墩會議中才被重新提出。
學術界對於381年會議所通過的信經措辭理解仍存疑問。不同版本的存在使得學者無法準確界定君士坦丁堡會議的最終決議。在這背景下，《尼西亞信經》的修改體現了幾個重要的變化。首先，其文本轉變為禮儀語言，刪除了所有譴責條文。其次，新增了關於聖靈的部分與巴西流（Basil）的神學完全一致，讓聖靈與聖父、聖子並列。最後，這信經吸納了來自西方信經的部分表述，使信經更符合當時的教會需求。
這一變化在東西方教會中獲得接納，然而，在西方70年的空白期卻是神學發展的重要階段。北非的奧古斯丁發展出一套三一神學，強調所出的聖靈受到聖父與聖子的共融影響，因此提出了聖靈從聖父和聖子共同發出的觀點，這一觀點後來被簡化為「聖靈從聖父和聖子所出」。
羅馬直到11世紀才接受這改動，這變化至今仍是東西方教會合一對話中的難題。值得注意的是，奧古斯丁並不認識381年的信經，遑論改變其措辭，他指出聖子與聖靈的共融是三位一體上帝本質的一部分，這一觀點為接受和子說（filioque）提供了神學基礎。
總括而言，《尼西亞信經》的歷史非常複雜，今天沿用的版本是多重歷史因素的結果，包括神學、政治、個人對立與妥協。這一過程不僅是對上帝道成肉身的理解追求，更是基督教信仰的核心。在重新思考這些神學問題時，我們應該認識到《尼西亞信經》背後所涉及的重要議題，這對基督教神學依然具有深遠的意義。
講座後一同參與聖十架日提前崇拜，頌唱John Merbecke編的尼吉亞信經
崇拜講員為崇基神學院院長葉菁華教授