「神人對立」或許是人對基督宗教最大的誤解。「因為世人都犯了罪、虧缺了上帝的榮耀。」（羅馬書3:23）所以罪人必須徹底否定自我，以全然依賴外在超越的上帝拯救。如此一來，這就假定了神人對立，亦將上帝膚淺地理解為「外在」的存有；用中國哲學的說法，就是「離教」。這誤解卻忽略了基督宗教的最終目的是「神人合一」：這既是人墮落前本來的神人關係，也是人得救後所恢復的神人關係。由此看來，基督宗教實非離教，而是圓教。
在中國哲學裏，宗教有所謂圓教與離教（或稱別教）之分，而此區分是由牟宗三所提出：所謂圓盈之教，是指「通過自己的實踐可以朗現無限心」的宗教，而離別之教則只是「知道客觀地有無限體，以為眾生之所仰望。但光只是仰望，並無濟於事；無限體只是客觀地存在，亦無用。」1 牟氏因而批評基督宗教是「離教」：「逐視耶穌為神，而不視之為人，因而亦不能說人人皆可以為耶穌。此則便成無限歸無限，有限歸有限，有限成定有限，而人亦成無體的徒然的存在，只能信仰那超越而外在的上帝，而不能以上帝為體，因而遂堵絕了『人之可以無限心為體而可成為無限者』之路。」2 所以圓離之別，在於能否通過自我實踐以體現無限心。
然而，即使不識中國哲學，對基督信仰稍有認知的人，即可指出牟氏對基督論之曲解：「逐視耶穌為神，而不視之為人」，是異端主張，而「因而亦不能說人人皆可以為耶穌」更是直接與聖經相違。耶穌基督兼具神人二性是《尼西亞信經》的基本教義，耶穌既是人又是神，而非只是神。如羅馬主教良一世（Leo I）所言：「為了償還我們的債務，那神聖不可侵犯的本性得和我們感受性的本性結聯起來，以適應人類的需要，使這一位神人間的唯一中保，就是那降世為人的耶穌基督，能夠一方面與人類同死，而另一方面和上帝同不死。」3 此外，成為基督一體更是基督徒的定義。保羅亦言，「我們這許多人、在基督裏成為一身、互相聯絡作肢體、也是如此。」（羅馬書12:5）既是基督的一身，則不能說人不能成為基督，反而是說基督徒必須成為基督的一部分。可以說牟氏準確地曲解了基督宗教的核心教義。
牟氏踩低基督宗教為離教，是為了抬舉儒家為圓教。牟氏聲稱，根據儒家，因為人性擁有無限的道德自覺心，使之既是有限又是無限，因此人可以透過道德實踐與天道相通：
人是有限而可無限的。現實地說，人是有限的；理想地說，人可是無限的。其現實地為有限者，是因為他有感性；其理想地可為無限者，是因為他能超越乎其感性而不為其感性所囿。他超越乎其感性而不為其感性所囿，他即呈現一無限心。因此，他即以此無限心為體。他之可為無限，是因為他以無限心為體。他若能充分朗現此無限心，他即是一無限的存在。他之為無限是即於有限而為無限的，即是說，他不必毀棄感性而始可為無限。他不毀棄感性而轉化了感性，使它完全從心。此時，感性是透明了的感性，感性即不作感性看，而是知體之著見。此即孟子所說：「仁義禮智根於心，其生於色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，亦即其所謂「以道徇身」也。4
牟氏以貶耶祟儒來建構此對比：儒家的心性與天道相通，無限心作為自覺內在於人，故為圓教；耶教的人性與神性不通，無限心作為人格神外在於人，故為離教。
儒家是否如牟氏所言，真的是一種圓教（或者問，牟宗三所言的「儒家」到底是否只狹窄地適用於陸王心學與新儒家）是另一問題，非本文能所觸及。然而，基督宗教的上帝絕非純然「外在」於人，而是內在於己。這體現於以下三點：一、神人關係是人存有的基礎，也就是說在基督宗教裏，人性本來就依賴神性而存在，而非如牟氏所言是分離。二、道成肉身的耶穌基督本身就跨越了牟氏所言的神性與人性之間的隔閡。三、透過聖靈，人亦擁有作為神性的「無限心」實踐道德。這就是說，本來只是自我（個人）與他者（基督）關係的外在神人關係，在聖靈的臨在下，重新變成自我內在的神人關係，即人性與神性的關係，這正是基督宗教的「圓教」方式：神人關係既外在又內在。而牟氏所言的儒家卻正正沒有這種既外在又內在的神觀，因而產生「外在人格神與內在無限心」的虛假二分，無法承認人格神與人之相通。
人神本來的不可分，是日本神學家瀧澤克己對以馬內利的新釋所提出。瀧澤說：「『以馬內利』的奧秘——『神即罪人、罪人即神』，『言即肉、肉即言』，絕對地不可分、不可同及不可逆的原關係，永遠地現在的，以及唯一生命之道」。5 不可同與不可分之意義顯然易見，但不可逆則須解釋：不可逆是指人的存在依賴神，而神的存在卻不依賴人，故在神人關係在存有論上不可逆。這就說明以馬內利並不限於自我與作為他者的基督的同在，也包括人性與神性的內在同在，瀧澤稱此為「以馬內利的原事實」。
此外，耶穌基督的神人二性，本就解決了牟氏所言的無限心與人性割裂的問題。牟氏的前輩、曾與牟氏筆戰的神學家謝扶雅如此解釋道成肉身：
惟有耶穌基督兼具神性和人性。祂對世人則代表上帝，但也代表全人類向神贖罪，而使人與神復和。中國思想中的宗教觀是天人合一。就大體而論，這個天人合一的理念，與基督教並無牴觸。不過中國任何宗教觀念或思路中，絕無如神人兩性的耶穌基督作天人兩界居間的構想。6
從謝氏的立場，儒家的問題反而正是沒有耶穌這個「天人兩界居間」，也沒有「神人復和」的概念，因而沒有一個主體同時兼有神性和人性。甚至可以說儒家根本沒有「神性」的概念，因為牟氏所言的無限心，只是指道德上的無限，而不涉及超越的能力（天道與心性不能使人行神蹟，不能帶來道成肉身和死而復活）。所以如果從「神性與人性」的立場來看，以「人之可以神性為體而可成為無限者」定義圓教，儒家反而是離教，不是圓教。
牟氏不但無視耶穌的人性，更誤以為在基督宗教之中只有耶穌能夠成為無限者，而不知道基督信仰要求基督徒成為基督的一體；或用正教會「成神論」的神學說法，就是成為上帝的一部分。謝扶雅在《東方教會選集》序言解釋：「道並未將祂自己的神聖性格變成血肉的本質，也未將血肉的本質變成神的性格。所以基督的神人兩個性格，無更改，無變換，而神妙地互相連結起來，卻又不是一個複合性格。這與通常一個人是由靈魂與肉體所構成的情況根本不同（見同上三篇二及三章）。不過，每一個普通的人都是可以，而且應當『仿效基督』的。」7 所謂效法基督，就是說人要參與基督的聖工，成為基督的一部分，分享其神性。正如大馬色的約翰在《正統信仰闡詳》所言：「現世的生命，被註定和動物的生命一樣，但是在另一地方，就是來世，他必變換，奧妙就將完成，只要他心向上帝，他就成為神性。 但是成為神性的意思是指同有神的光輝，而不是本質更換為神。」8 而人之所以能被轉化，正是靠聖靈內在的感化。如蒲郎（William Adams Browns）所言，「如以人意是與神旨判然分離的；而人意自具獨立的個性，則聖靈乃被視為運行於人心的感化之一，而上帝與世人之間的關係，就用合作的說法表示。」9
由是觀之，往後研究若要建構基督宗教的圓教論，以反駁牟氏的「離教」誤解，並指出儒教才是離教，則必須在聖靈論下工夫。故然，基督的道成肉身與神人二性本身在基督身上實現了人性與神性的圓盈：祂以死而復活展示了有限而現世的人性如何實現無限而超越的神性；可是，對人來說，基督依然只是他者。基督的同在，只是作為他者的同在。要基督「內在」於我，成為自我一部分，仍必須靠聖靈降臨，運行於人心。如此一來，人與作為人格神的聖靈的神人關係，並非外在的「人際」，而是內在的「人際」。這正是儒家不察之處：天道欠缺人格，故不可能與人建立類近人際的關係，而儒家對人際的想像亦只限於外在關係而無內在關係。這將是基督宗教圓教論的大方向。
註
1. 牟宗三，《牟宗三全集21：現象與物自身》（台北：聯經出版，2003），頁469。
2. 同上，頁468。
3. 同上，頁226。
4. 牟宗三，《牟宗三全集21：現象與物自身》頁466-467。
5. 滝沢克己，《自由の原点．インマヌエル》（東京：新教出版社，1969），頁34。
6. 謝扶雅，《基督教與中國思想》，香港：基督教文藝出版社，1980，頁23。
7. 謝扶雅，《東方教父選集》，香港：基督教輔僑出版社，1964，頁32。
8. 大馬色人約翰著、謝扶雅等譯，〈正統信仰闡詳〉《東方教父選集》，香港：基督教輔僑出版社，1964，頁360。
9. 蒲郎著、鄒秉彝譯，《基督教神學大綱》，上海：廣學會，1947，頁294。